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    道家和法家的权利观探析

    时间:2019-04-11 10:42作者:曼切
    本文导读这是一篇关于道家和法家的权利观探析的文章,从实际效果看, 君主位于权利金字塔的顶端, 尽管他只是名义上的天下利益的代理人。官吏与百姓的权利在法家的君主制度之下, 其实是一种不完全的权利, 是一种无法完全兑现的权利。

      摘    要此真正的“道法同构”, 应该有两种形态。其一, 从“道”与“法”的观念层面, 道赋予法公正以及善的品格, 赋予法以高于君权的权威性;其二, 道家对政治权力具有天然的疏离感;法家强调运用权力的强制性去解决现实的政治问题, 主张君主应该权力独占, 权力应当正当行使。这种意义上的“道法同构”在春秋战国时期是不可能的。结合二者优点, 摒弃二者缺点, 我们将看到一个蕴涵规则意识、自由价值、尊重个人权利的道法社会。法家的权利观主张, 君主、群臣、百姓既有义务又有权利。君主权利与君主义务的不对称, 导致君权无法受到有效?#38469;? 君主权利亦有绝对化倾向, “道德义务”并非一种必然如此的具有制度效力的义务, 这必然影响到官吏与百姓的权利主张。从实际效果看, 君主位于权利金字塔的顶端, 尽管他只是名义上的天下利益的代理人。官吏与百姓的权利在法家的君主制度之下, 其实是一种不完全的权利, 是一种无法完全兑现的权利。

      关键词 道法互补; 法家; 权力; 权利;

      Abstract The idea of putting Dao and Fa in the same structure requires a higher position of Law than a ruler's authority and the restriction of the ruler's power. But this could not be achieved during the Spring and Autumn period. In fact, during that period, a ruler's power and responsibility are not balanced concepts. In fact, following the argument proposed by the School of Law, the ruler's power often goes unchecked and the right of his subjects, including both the officials and the common people, cannot be guaranteed.

      一、缘起

      人类历史上存在一种非常奇特的政治现象, 即:强权政治与犬儒哲学的结合。强权意味着权力的蛮横与任性, 以强制畏服为特征;犬儒哲学仿佛与强权政治具有某种天然的亲和性, 奉行犬儒哲学的人面对强权, 不仅不去批判与揭露强权的专断与无理, 反而为求自保或谋取个人私利, 不惜扭曲人格, 阿谀奉承, 假话连篇, 成为强权政治得以肆无忌惮推行的帮凶。

      在中国的文化语境中, 但凡具有道德感的士人, 对强权政治可谓深恶痛疾, 而对犬儒哲学亦抱有强烈的批判态度, 而其表现形式, 又往往以某种符号化或标签化的方式出现, ?#28909;?#20197;某个朝代或某个学派的政治倾向来命名强权政治, 以某个学派的特征来命名犬儒哲学。?#28909;? 王夫之以“申韩”来定性强权, 以“佛老”来定性犬儒, 于是便有“其教佛老者, 其法必申韩”, “其上申韩者, 其下必佛老”的说法;1再如谭嗣同的“大盗”与“乡愿”论, 将秦政视为大盗, 将荀学视为乡愿:“两千年来之政, 秦政也, 皆大?#28872;?两千年来之学, 荀学也, 皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。二者相交相资, 而罔不托之于孔。”2这种思路, 直至当代, 依然给一部分学者带来启迪, 认为老庄与申韩之间的关系是犬儒哲学与强权政治的互补, 并将这种现象概括为“道法互补”, 认为近百年来中国学界只关注到儒家血缘本位观念带来的“小共同体”危害, 而对于“道法互补”所形成的“大共同体”危害?#35789;?#32780;不见。3应该说, 这种思路对于批评现实政治语境中强权的蛮横与犬儒的苟且, 当然具有一定道理, 甚至不乏深刻之处。笔者认为上述研究思路以及学术判断, 均?#20999;?#21475;开河, 都有其特定的时代语境与针对对象。然而, 这?#21482;?#28102;典籍观念与政治现象的做法, 往往是在错误理解或者故意曲解某一派学说的思想内涵的前提下形成的。笔者以为, 若要以某个学说作为某种社会政治现象的符号, 必须首先弄清楚该学说的具体内涵, 然后再对照社会现象, 看二者是否完全吻合。若吻合, 可用该政治符号;若不吻合, 便不能简单处理。

    道家和法家的权利观探析

      政治现象归政治现象, 思想现象归思想现象, 二者有联系, 但二者之间的区别同样不容忽视。政治现象是政治领域实践的产物, 尤其是各种利益权衡与权力纠葛的产物;思想现象却带有某种理想性与条件性。离开理想性与条件性, 以某种思想去界定政治实践中的某些特征其实是非常危险的。具体而言, 申韩意义上的道法同构, 本质上是将“道”视为现实之“法”寻求?#21344;?#24847;义上的思想依据, 在此, 法家是否预设强权与犬儒的共谋?老庄意义上的无为与逍遥, 与其说是对人臣或百姓的奴化教诲, 莫若说是对君主的理想诉求来得更为?#26082;?#19968;些, 或者基于现实不满而提供的一种思想境界。因此, 是否能够简单地得出老庄认同强权并委身于强权这样的结论?简言之, 能否以“申韩”或“法家”来代表强权政治?能否以老庄或道家来代表犬儒哲学?欲回答此类问题, 必须先进入思想学说的视野去讨论他们的政治主张, 揭示他们思想的题中应有之义, 而不是带着某种“前见”, 用贴标签的简单做法, 以致人们对某种学说产生误解。本文拟具体谈谈法家的权力观念与权利观念, 同时也谈谈道家对强权的态度, 并就真正意义上的“道法互补”问题, 就政治哲学的角度看, 应该呈现怎样的理论面貌?这种理论面貌, 是否会导致强权政治与犬儒哲学的结合?带着上述疑问, 笔者拟对老庄及申韩的相关观念进行讨论, 以就教于方家。

      二、庄子是“高尚的无耻”吗?

      秦晖曾说:“汉人司马谈把道家归纳为‘以虚无为本, 以因循为用’是很?#26082;?#30340;。道家在知与行两方面都倡导‘无为’。单就‘无为’而论本所谓对错。强者对弱者‘无为’可以理解为宽容, 弱者对强者‘无为’就沦为苟且。权力对权利‘无为’意味着自由, 而权利对权力‘无为’则意味着奴役。思想史上有些人 (如下文提到的谭嗣同) 是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践‘无为’的则无疑是主流。问题在于, 道家恰恰是一种主要面向弱者的‘贵柔’学说, 这就把无为等同于苟且了……苟且而出于无奈, 亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈, 而是把它奉为崇高境界。在这种境界中, 真伪、有无、是非、善恶都可以不分, 或者都不可分……庄周的逻辑?#39318;?#20197;论证如此‘高尚的无耻’。”4秦晖有关强者与弱者、权力与权利“无为”关系的分析, 可谓精彩。但这种完全站在现代自由主义立场的分析思路是否可以套在庄子那里并由此得出“高尚的无耻”这样的结论, 恐怕需要审慎对待。

      其实, 萧公权对老庄政治思想的阐释, 已经证明了秦晖的结论不可靠。庄子对权力具有强烈的批判意识, 其政治思想不仅抨击当时乱世的权力滥用, 还从根本上质疑权力本身存在的必要性, 拒绝君主权力参与人类生活, 推崇“无治”。萧公权认为:“我不为君, 君不立治, 此庄子最后之理想也, 然个人苟不免居君之位则当求治世之术。治术无他, 以不治为治而?#36873;?rdquo;5庄子并非完全的无君论者, 但他?#38750;?#30340;理想是有君而无治。从理想状态而言, 君主不应干预个人生活。萧公权又从西方自由主义的视角来对比庄子思想, 他说:“庄子之政治思想诚古今中外最彻?#23383;?#20010;人主义, 亦古今中外最极端之自由思想。”萧氏进一?#25945;?#20986;, ?#20998;?#20043;个人主义与自由思想往往会发展为反抗专制之革命潮流, 或者倾向共和之民治思想, 老庄思想同为晚周衰世之抗议, ?#25105;?#26410;引发革命民主的思想?萧氏立足于老庄思想内涵, 分析道:“个人主义之发为革命民主思想者, 必其对个人之态?#20154;?#31215;极, 而对社会与政治之态度非消极。其所反抗者非一切之制度, 而仅为当前不满人意之制度, 其所以主张革命者, 正冀以理想中之新制, 保个人之幸福, 若革命者?#35789;?#25919;治之?#21028;? 则每以宪政、民主等制度为目的。若革命者对政?#25105;?#23436;全失望, 则每以‘无政府’之社会组织为理想, 此皆对人性不作彻?#23383;?#20048;观而未认其?#19978;?#32477;对之自由, ?#35270;?#35270;组织为必需。”运用这个标准来看庄子思想, “庄子之学则对个人表无条件之信任, 对组织持无限度之轻蔑。制度无论良窳, 皆无益于个人之自由……庄?#30001;?#23553;建天下之末世, 固未尝有民主政治之观念。即使有之, 殆亦未必遂欲立之以代君主, 舍濮水之竿而张革命之旗矣。虽然, 就另一方面观之, 则庄子对个人之态度, 似又较?#20998;?#33258;由主义者为消极。例如约翰·穆勒之鼓吹自由, 即以发展个人之智能为一重要之根据。老庄则坚持人类天然本性为可贵, 而反对一切后天之培养发展。?#20998;?#33258;由主义者欲政府‘为道日损’, 以谋个人之‘为学日益’。老庄则教个人以去智寡欲, 求自得而不求自进, 与君长各相契于损道。故在宥之术, 无须‘民智’, 不待平?#21462;?#38500;‘干涉他人’一事外人人尽可各行其是。于是个人成为唯一之价值, 自由非保?#29616;?#33021;发展之手?#21619;?#20854;本身即为最后之目的。?#39318;?#23376;‘在宥’乃最彻?#23383;?#33258;由思想, 实亦最?#30475;?#20043;自由思想, 吾人不得以其未明揭废君之义, 遂误会其认?#38469;?#32641;管为必要也。?#21363;硕?#35770;, 则谓庄学为最极端之无政府思想亦尝不可”。6

      透过萧氏结合?#20998;?#33258;由主义与个人主义理论而对庄子思想进行的精?#21490;?#26512;, 可以明确看到, 庄子之“无为”, 决非只是面向弱者的“无为”, 而是整个社会尤其是要求君主之“无为”。在个人权利与自由方面, 庄子近乎主张极端的自由而呈现极端的无政府主义, 明白无误地质疑甚至否定权力的存在价值, 这是最强烈的抗议与批判, 哪里是什么苟且?

      那么, 又该如何看待庄子“不谴是非, 而与?#36164;来?rdquo; (ゞ庄子·天下〃) 的观念?这种观念是否能够解读为一种为求自保而屈从世俗权力的“苟且”?ゞ庄子·人间世〃也主张“?#25991;?#33509;就, 心莫若和”, 并以养虎为喻, 表达顺从老虎而求自保的重要性:“汝不知夫养虎者乎?不敢以生物与之, 为其杀之之怒也;不敢以全物与之, 为其决之之怒也。时其饥饱, 达其怒心。虎之与人异类而媚养己者, 顺也;故其杀者, 逆也。”探知猛虎心理在于顺逆, 顺则柔和而自保, 逆则暴怒而有害。庄子讲这则故事的用意, 其实在于揭示如何应对现实政治生活中的暴君问题。“君主在某种意义上就是老虎, 你要小心着不要让他。你也要顺着他, 而不要和他对着干。即使你对着干完全出于一片忠心, 可是君主是没有闲暇来关心你的用心的”。7暴君与猛虎, 在“不杀?#33251;?#32773;”这点上是一致的。庄子也是藉此来表达时人面对乱世的艰难境遇。

      庄?#29992;?#23545;怎样的境遇?在他看来, 他所处的时代完全是一个天下无道的乱世。人们面临的直接问题, 也是最现实的问题, 就是如何在乱世之中如何保存自己的生命不遭受戕害, 不遭受无理的?#35885;?#25925;ゞ庄子·人间世〃说:“天下有道, 圣人成焉;天下无道, 圣人生焉。方今之时, 仅免刑焉。”那么, 面对乱世, 人们是否可以选择逃避?庄子给出的答案却令人沮丧。子之爱亲与臣之事君, 是无可逃避的现实。ゞ庄子·人间世〃说:“天下?#20889;?#25106;二:其一, 命也;其一, 义也。子之爱亲, 命也, 不可解于心;臣之事君, 义也, 无?#35782;?#38750;君也, 无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者, 不择地而安之, 孝之?#28872;?夫事其君者, 不择?#38706;?#23433;之, 忠之盛也;自事其心者, 哀乐不?#36164;?#20046;前, 知其不可奈?#21619;?#23433;之若命, 德之?#28872;病?rdquo;两个“大戒”, 就是人所生存的必然境遇, 无可?#35851;筺?#25152;以, 人们只能选择面对乱世, 在现实之中生活。

      在现实之中如何生活?是去?#35851;?#36825;个乱世, 就像ゞ庄子·人间世〃所描述的颜回那样“治国去之, 乱国救之, 医门多疾”, 还是有其他出路?庄子发现, ?#35851;?#20081;世的想法, 犹如儒家与墨家那样的救世情怀, 是螳臂当车, 于事无补。非但不能使现实社会更好, 反而是乱上加乱, 使问题变得更为?#29616;? 导致是非观念一片混乱。ゞ庄子·齐物论〃说:“故有儒、墨之是非, 以是其所非, 而非其所是。”那该如何生活?王博提出, 庄子选择了政治世界之外的另一个世界:生命的世界。在这个世界里, 庄子提倡“心之逍遥与形之委蛇”, 将其思想的重心放在了如何“全生”上面。所谓“形之委蛇”, 就是生活在现世与当下。“委蛇的状态也就是因顺的状态, 彼为形, 我即为形;彼为声, 我即为响。它以内心的虚伪基础, 所以没有任何的规矩绳墨限制, 可以与物同其波”。所谓“心之逍遥”, 就是通过齐物, 破除人的成心, 去除心中的各种紧张与不安, 从而达到心与道的同一。8庄子认为, 古人的智慧告诉他, 人生最重要的事情, 就是“先存诸己, 后存诸人”, 如果就连自己的生命都无法保存, 身心都无法安顿, 如何可能去?#35851;?#29616;实生活中的暴行?故ゞ庄子·人间世〃说:“古之至人, 先存诸己, 而后存诸人。所存于己者未定, 何暇至于暴人之所行!”生活于现实世界, 不得不以柔顺的态度去面对各种现实问题, 虽不认同世俗的善恶观念, 但也没有必要因此去对抗从而给自己的生命带来不必要的戕害。ゞ庄子·养生主〃说:“为善无近名, 为恶无近刑。缘督以为经, 可以保身, 可以全生, 可以养亲, 可以尽年。”庄子在善恶与是非问题上的态度, 容易让人产生一种彻底的相对主义认识, 从而认定庄?#29992;?#26377;善恶、是非观念。秦晖也是通过“是亦彼也, 彼亦是也。彼亦一是非, 此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉” (ゞ庄子·齐物论〃) 来认定庄子思想缺乏统一而确定的是非、善恶立场, 是一个典型的“滑头”。但是, 正如杨国荣所?#36171;?#30340;, 庄子主张“齐物”、“道通为一”的观念, “与仅仅肯定是非的相对性显然有所不同。在庄子那里, 所谓‘相对性’, 主要体现于是非之辩的层:在是非之辩的领域, ‘分’与‘辩’的各方都各是其所是而非其所非, 从而形成‘此亦一是非、彼亦一是非’的状况, 后者同时使是与非呈现相对的性质。与之形成对照, ‘齐是非’所?#38750;?#30340;是一致、统一, 通过扬弃‘分’与‘辩’, 它也要求超越‘此亦一是非、彼亦一是非’的相对状态……就其预设并认同无是非之分的?#21344;?#35748;识形态而言, 与其说庄子陷于相对主义的哲学系统, 不如说它更接近于在观念上?#38750;?#19968;统的独断论”。9也就是说, 庄子在认识论与价值论层面, 并未陷入相对主义哲学的立场, 他有着自己的是非与善恶判断标准, 只不过他的是非与善恶标准与世俗不一样而?#36873;?#20182;的是非与善恶标准, 结合前述萧公权的研究来看, 在政治观念层面就是一种极端的个人自由与无政府主义。

      但是, 庄子毕竟生活于现实世界, 他的“形之委蛇”, 可以视为一种“苟且”吗?庄子主张“全生”。何谓“全生”?ゞ吕氏春秋·贵生?#26041;?#23376;华子之口, 区分出四种生活状态:“全生为上, 亏生次之, ?#26469;?#20043;, 迫生为下。”全生, 就是“六欲?#32536;?#20854;宜也”。亏生, 就是对于人之六欲未能处理恰当从而造成对生命的戕害。死, 则意味着生命的?#25112;? 回归未生之时的状态, “无有所以知, 复其未生也”。迫生最下, “迫生不若死”, 是一种苟且偷生。运用这种“全生”观念, 很容易看出, 庄子虽然主张“形之委蛇”, 但他并未认同苟且偷生, 更没有助纣为虐。王博?#36171;? 庄子有如此观念, “绝不是与浑浊的世俗同流合污……表面上随顺, 而不违?#21576;惜字?#20215;值与规矩。但到此也就算是极致了。这种表面的随顺, 决不能化为内心的认同与积极的合作”。10因此之故, 当庄子在说“不谴是非, 而与?#36164;来?rdquo;的时候, 他的前提是“独与天地精神往来, 而不敖倪于万物” (ゞ庄子·天下〃) 。当庄子说天下之“大戒”时, 他表达的也是无?#21619;?#38750;主动迎合, 所谓“知其不可奈?#21619;?#23433;之若命” (ゞ庄子·人间世〃) 。

      从庄子思想中, 今人看到的是一种强烈的现实批判和无可奈何的无力感, 看到的是一种超拔的精神境界。本质上讲, 庄子思想是对人自身权利以及自由的讴歌与赞扬, 从未提倡混淆是非, 亦未主张同流合污。今人怎么可以立足于权利应对权力说不的所谓自由主义立场, 去苛求庄子必须去与他所处的世界彻底决裂, 哪怕他在思想层面已经做到了彻底决裂, 这样还不够吗?不以“了解之同情”的态度去对待庄子及其思想, 不去分析他的那份无可奈何, 指责其为“高尚的无耻”, 这又该从何说起呢?

      谁也不否认在强权压迫之下容易产生苟且偷生的犬儒, 但庄子不属于这个类型。将道家及庄子视为“犬儒哲学”的代表, 不可取, 亦不可信。当然, 是否存在那?#21046;?#38754;理解庄子思想而出现的苟且偷生和唯唯诺诺之徒, 不好下结论。但这并非道家与庄子教唆, 无论哪种文明, 无论哪个历史阶段, 畏惧强权甚至迎合强权的政治现象都存在。归根结底, 这关涉人性与人格, 与老庄无关。

      三、法家的权力观

      法家可以被定性为强权政治吗?这就必须进入到法家的权力观念去一探究竟。总体而言, 法家的权力观, 突出强调了权力在政治领域中的至关重要性。法家学说非常重视讨论权力的特征、功能及其正当性依据。

      权力是一种社会关系, 具有支配、影响与选择的属性。11从历史视角观之, 权力始终伴随着人类社会。“群体生、权力随。自兹而后, 类之生存, 须臾不可权力?#27605;?rdquo;。12喻?#24615;?#32467;合人类学、考古学及民族学的相关研究, ?#36171;?#26435;力起?#20174;?#20004;种理论模式:第一种模式是摩尔根以人类学立场于1877年提出的氏族—部落联盟理论模式;第二种是奥伯格以民族学立场于1955年提出的酋邦理论模式, 喻中认为权力起?#20174;?#22269;家产生之前。13只要人类有群?#30001;?#27963;, 必然面临如何处理人际关系的问题, 必然会存在命令、支配、影响、选择等问题, 也就必然会涉及到权力问题。

      权力的起源, ?#23545;对?#20110;人们对权力特征及其运用的讨论。前者属于历史范畴, 后者属于政治思想范畴。萧公权认为, 研究中国政治思想, “不能不自晚周开始”。14政治思想离不开讨论权力, 或者政治思想中的核心问题就是如何认识权力的问题。先秦诸?#21448;? 儒家、墨家甚至道家, 基本涉及到权力的起?#20174;?#26435;力的正当行使, 几乎都在人生境界与政治伦理的层面讨论政治问题, 权力的本质并未真正进入他们的理论视野。典型如ゞ孟子·尽心上〃所谓:“古之贤王好善而忘势, 古之贤士何独不然??#21046;?#36947;而忘人之势。故王公不致敬尽礼, 则不得亟见之。见且犹不得亟, 而况得而臣之乎?”唯有法家, 在此方面进行了深刻的理论探索。故对法家的权力观念, 需要认真对待。

      在法家那里, 没有“权力”概念, 但他们?#20174;?#31995;统的“权力”观念。法家的权力观念, 主要体现在“势”与“权”两个概念上面。许慎?#31471;?#25991;解字〃说:“势:盛力, 权也。从力埶声。经典通用埶。”?#29420;?#35760;·礼运〃也说:“在埶者去。”郑玄注:“埶, 埶位也。音世, 本亦音势。”势与权、力密切相关, 合称起来权势、权力, 同时兼具势位、权柄等内涵, 其突出特征在于权力的名利相关性、势位独占性与权力强制性。

      法家在中国政治思想史上首?#20301;?#31572;了“权力为何具有吸引力”的问题。这涉及到对权力本质的认识与判断。法家深刻认识到, 权力与名利必须结合在一起, 它才具有吸引力, 才会真正成为人们?#20998;?#30340;目标;否则, 不与名利挂钩的权力, 本身就是一种负累, 不会存在吸引力。这种对权力属性的认识, 溢出了现代学者依据权力支配、影响、选择等属性的判断?#27573;? 但却能够很好地解释人类社会的各种政治现象。至少在政治领域, 权力与名利可谓一堆孪生姐妹, 不可分离。ゞ管子·法禁〃称:“君失其道, 则大臣比权重, 以相举于国, 小臣必循利以相就也。”君主之权若被大臣操弄, 小臣就会附会大?#23478;?#27714;利, 权力可以带来利益。ゞ商君书·算地〃说:“主操名利之柄, 而能致功名者, 数也。圣人审权以操柄, 审数以使民。”君主?#31181;?#30340;权柄, 本质上就是对名利的支配权。韩非子对此问题的阐述最为深入。ゞ韩非子·五蠹?#20998;赋? 尧之所以能够很容易将天子之位让给舜, 其实并非是尧的德性有多高尚, 而是因为在那个物质匮乏的时代, 天子并未享受到更多的物质生活, 辞去天子之位, 无异于甩掉负累与包袱:“夫古之让天子者, 是去监门之养而离臣虏之劳也, 古传天下而不足多也。”尧的禅让, 并不值得称道。相反, 随着物质财富的丰富, 权力与实际的物质利益结合在一起, 权力成为人们?#20998;?#30340;目标, 即使一个县令之位也炙手可热, 根源就在于:“今之县令, 一日身死, 子孙累世絜驾, 故人重之。”权力伴随名利, 致使各种争权夺利的政治?#24418;?#24212;?#30805;?#29983;。如何充分利用并规范权力的名利属性, 成为法家权力观格外关注的问题。

      权力的名利相关性特征, 可以成就一种实用的人事战略。法家认为, 列国纷争的时代, 人才竞争是富国强兵的重要举措:“夫争天下者, 必先争人。” (ゞ管子·霸言〃) 人才竞争的核心, 在于吸引并重用人才。赋予人才以爵禄, 就能换取人才的才能从而为国效力。ゞ韩非子·难二〃认为, 真正的贤者, 如?#28872;?#30334;里奚那样的大贤, 他们在主观层面有一颗救世之心, 所谓“贤者之忧世急也”, 客观上君主又有丰厚的官职与爵禄, 能够给贤能之士以权力, 故任人以贤并非难事:“且官职所以任贤也, 爵禄所以赏功也, 设官职, 陈爵禄, 而士自至, 君人者奚其劳哉!”ゞ韩非子·外储说右下〃甚至说:“主卖官爵, 臣卖智力。”显然, ?#28909;?#20316;为权力表现形式的官爵不伴随丰厚的俸禄, 其对贤者的吸引力就会大打折扣。贤者之所以不请自来, 除了他们的救世情怀之外, 还应看到其中权力的名利相关性特征。当然, 伴随权力的爵禄, 在法家看来, 都应该是法定的正当名利, 而不是以权谋私, 更不能滥用权力。

      任用人才, 授人以职权, 必然涉及权力分配, 涉及授权与分权。“物之所谓难者, 必借人成势而勿使侵害己” (ゞ韩非子·难三〃) , 君主必须借群臣之力来治国, 分权给群臣而不使群?#38469;种?#30340;权力反过来侵害自己, 这是政治领域非常困难的事情。解决这个困境的办法, 就是设计严格的权责一致的制度, 同时加强权力监督。韩非?#30001;?#35745;的“术”, 正是为了应付权力分配以及权力监督的问题。“术”的积极内涵是“因能授官”、“循名责实”, 强调能力与官位一致, 职权与责任一致。“术”的消极内涵是运用各种权术, 监督和威慑?#27835;?#32844;权的官僚不得滥用权力。君主权力, 位于权力体系的最高层, 是各级官僚职权的权?#30784;?/p>

      法家发现, 权力的另外一个重要特征在于权力只为其来源负责。因此, 当君主被架空而大臣专权时, 很多人为了获取权力以及名利, 就会攀附权臣而不顾君利;唯有君主大权在握, 牢牢控制群臣不得擅权, 确保“利出一孔”, 故ゞ商君书·弱民〃说:“法有, 民安其次;主变, 事能得齐;国守安, 主操权利。故主贵多变, 国贵少变。利出一孔, 则国多物;出十孔, 则国少物。守一者治, 守十者乱。”ゞ韩非子·奸劫弑臣〃则有更为详细的分析, 根据人性趋利避害的特性, 所谓“夫安利者就之, 危害者去之, 此人之情也”。权臣当道时, 必然会有人为了自己的名利而去投靠权臣。由此, 法家君权独占的权力观念凸显出来。

      君权独占, 可以说是法家权力观最为重要的观点。君权独占, 并非意味着君主自己行使所有权力, 而是属于君主的权力必须由君主本人来行使, 群臣百官只能按照他们的职权?#27573;?#34892;使权力, 不得觊觎君权。擅用君权, 就是僭越, 就是权臣, 这在法家那里是被严格禁止的。ゞ管子·明法解〃说:“人主之所以制臣下者, 威势也;故威势在下, 则主制于臣。”君臣关系的本质, 就是一种支配与服从的权力关系。臣下之所以臣服于君主, 根本原因就在于君主拥有威势。一旦君主失去威势, 臣下就会架空君主甚至出现弑君、代君的现象。君主之势, 是君主之所以是君主的根本凭借, 故ゞ管子·法法〃说:“凡人君之所以为君者, 势也;故人君失势, 则臣制之矣。势在下, 则君制于?#23478;?势在上, 则臣制于君矣;故君臣之易位, 势在下也。”ゞ商君书·修权〃也说:“权者, 君之所独制也。”“权制独断于君, 则威。”ゞ韩非子·主道〃则说君主的赏罚之权必须独占:“此人主之所以独擅也, 非人臣之所以得操也。”

      法家还发现了权力的强制性特征。ゞ管子·形势解〃说:“人主, 天下之有势者也, 深居则人畏其势。”这是明确表达君主拥有权势, 可以使人畏其势。ゞ慎子·威德〃更?#36171;? 权势与势位的强制功能, 可使贤者臣服于不肖之人;没有权势, 即使是尧那样的圣贤, 也无法使人服从:“故贤而屈于不肖者, 权轻也;不肖而服于贤者, 位尊也。尧为匹夫, 不能使其邻家。至南面而王, 则令行禁止。由此观之, 贤不足以服不肖, 而势位足以屈贤矣。故无名而断者, 权重也。”韩非子则直?#21448;赋? “势”的强制性功能体现在“胜众”与“服人”。故ゞ韩非子·八经〃说:“柄者, 杀生之制也;势者, 胜众之资也。”ゞ韩非子·五蠹〃也谓:“民者固服于势, 诚易以服人。”ゞ韩非子·内储说上〃更说:“有威足以服人, 而利足以劝之, 故能治之。”

      法家主张运用权力的强制性来提高政治有效性。韩非子认为, 儒家式的道德感化与身教政治, 即便有效果, 但是也因效?#23454;?#19979;而不适合作为基本的治国方略。ゞ韩非子·难一〃记载舜?#30452;?#29992;一年时间化解“历山之农者”、“河滨之渔者”、“东夷之陶者”各自矛盾的典故, 与之相处, 力行教化, 终于取得成效。孔子因此盛赞舜:“圣人之德化乎!”韩非子对此极力反对, 舜的德化并非解决现实问题的有效途径:“期年已一过, 三年已三过, ?#20174;?#23613;, 寿有尽, 天下过无已者, 以有尽逐无已, 所止者寡矣。”韩非子还从人性论的角度?#36171;? “贵仁者寡, 能义者难”, 道德感化只对少数人有影响。孔子为天下圣人, 然而真正愿意追随他的只有七十人, 德化效果并不理想。因此, 在治国问题上, 君主不一定是孔子那样的圣人, 天下百姓也不会是孔子弟子那样认同孔子的仁义, 所以不能指望天下之民皆如孔子弟子认同并追随孔子一般会认同追随君主。韩非子如此批评当时盛行的德治思路, 力主运用权力的强制性来提升政治效率, “今学者之说人主也, 不乘必胜之势, 而务行仁义则可以王, 是求人主之必及仲尼, 而以世之凡民皆如?#22411;? 此必不得之数也” (ゞ韩非子·五蠹〃) 。由此可见, 法家?#38750;?#25919;治实效的权力观念, 具有鲜明的功利主义色彩。政治事务, 应以实效为基础, 这应当是法家区别于先秦各家政治思想的一个显着特征。

      权力的名利相关性、权力的独占性以及权力的强制性特征, 构成了法家权力观的理论骨架。如果只有上述特征的权力观, 就会演变为赤裸裸的强权政治。政?#20301;?#21160;的起点与终点, 均围绕权力来展开。君主作为最高权力拥?#22995;? 势必将权力作为自己谋取个人私利的工具, 并始?#25112;?#25152;?#22995;?#27835;的?#34892;?#32622;于如何维护和扩张自己的权力。然而, 这样的强权政治逻辑, 并不能覆盖法家的整体权力观念。法家?#22995;?#27835;理想, 有基本的价值立场, 他们对权力起?#20174;?#26435;力正当性的观点, 充分?#24471;?#27861;家的权力观并非强权政治, 而是一套蕴涵政治理想的务实政治思想体系。有学者?#36171;?“在法家看来, 使用武力是为了使百姓服从, 但政权总是能够保?#21046;?#21512;法性, 这种合法性建立在社会?#27604;?#30340;基础上。在具有合法性的背景下, 百姓对政权表示赞同, 他们的服从是发自内心的, 武力并不经常被政权采用。”15也就是说, 法家的以力服人, 固然强调权力的强制性, 其起点在于强制百姓从事他们不愿意做的而又有利于国家利益与公共利益的事, 但其根本目的却是为了达成百姓的自愿服从, 而不是强制性本身, 此即法家的“以刑去刑”观念。故ゞ商君书·定分〃说:“故圣人立天下而无刑死者, 非不刑杀也, 法令明白?#23383;? 为置法官吏为之师以道之知。万民皆知所避就;避祸就福, 而皆以自?#25105;病?#25925;明主因治而治之, 故天下大?#25105;病?rdquo;命令明白?#23383;? 百姓能够知道避祸就福实现“自治”, 这才是法家的权力强制的最终目的。

      在权力起源问题上, 先秦诸子具有高度共识, 均主张“立君为民”、“天下为公”, 法家亦不例外。16这种观念构成了先秦政治思想的基本价值, 也成为各家讨论各自政治正当性的理论基础, 权力行使的正当性问题亦因?#30805;?#20984;显。其中, 各家权力行使正当性问题的核心, 主要集中在讨论如?#20266;?#20813;君权滥用。儒家以“天”与“德”来确保君主权力不会被滥用, 道家以“虚静无为”与“有道”来?#38469;?#21531;权, 墨家以“天”与“鬼”来威慑天子不得胡作非为, 目的都在于维护“立君为民”、“天下为公”的基本政治价值。那么, 法家是如何讨论权力行使的正当性问题的呢?

      法家主张“以法治国”。法从何来?法家认为, 法自君出, 君主拥有立法权。ゞ管子·任法〃说:“夫生法者君也, 守法者?#23478;? 法于法者民也, 君臣上下贵贱皆从法, 此谓为大治。”君主拥有立法权, 群臣百官维护法治之落实, 百姓按照法的要求去行动。真正的治世, 君臣上下贵贱, 都应该遵守法的规定, 任何人都不得凌驾于法之上。这里明确提出了“法高于君”的思想。ゞ管子·法法〃也?#36171;? 法治之所以得不到落实, 取决于很多因素, 要么是法令不完备, 要么是法令规定的惩罚力度不够, 要么是法令的权威性没有得到保障, 如果上述各方面都不存在问题, 那就是执法者本人没有身体力行去遵守法令:“法而不行, 则修令者不审也。审而不行, 则赏罚轻也。重而不行, 则赏罚不信也。信而不行, 则不以身先之也……是以有道之君, 行法修制, 先民服也。”这同样蕴涵了法高于君的思想主张。ゞ管子·法法〃还进一步申述了这种政治信念:“规矩者, 方圜之正也, 虽有巧目利手, 不如拙规矩之正方圜也;?#26159;?#32773;能生规矩, 不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法, 不能废法而治国;故虽有明智高行, 倍法而治, 是废规矩而正方圜也。”相对于ゞ管子〃的深刻理论, ゞ商君书〃更多关注以赏罚为手段、以耕战为内涵的富国强兵思想, 其中对于如何解决立法权以及如何?#38469;?#38480;制君权滥用的理论探讨, 明显不足。ゞ韩非子〃则在此方面做?#31169;?#19968;步的阐述。ゞ韩非子·饰邪〃说:“道法万全。”ゞ韩非子·大体〃谓:“祸福生乎道法而不出乎爱恶。”“因道全法, 君子乐而大奸止。”ゞ韩非子·安危〃更明确说:“明主之道忠法。”笔者曾力图论证韩非子政治思想的核心, 并非法术势任何其中一种观念, 而是以“道”为核心、以法术势为制度框架的政治思想体系, 旨在构建一个以道为指导原则的法治理想国。17ゞ韩非子·守道〃亦认定君主具有立法权且所立之法为善法:“圣王之立法也, 其赏足以劝善, 其威足以胜暴, 其备足以必完法。”但其前提, 君主应该是体道与守道之君, 否则, 即使是君主, 亦不拥有立法权。上述观念, 构成了法家系统的权力行使正当性理论。法家理论的起点, 在于道法同构, 法家理论的终点, 在于实现天下为公的基本政治价值。是故, 法家并非一种强权政治。

      马王堆汉?#20849;?#20070;的“故执道者, 生法而弗敢犯也, 法立而弗敢废也”, 以及ゞ淮南子·主术训〃的“法籍礼义者, 所以禁君, 使无擅权也”等, 均是法家法高于君、以法禁君思想的继承。当然, 今人可以说法家道高于君、法高于君、以法禁君的政治理念, 缺乏有效的制度支撑, 当君主违法时并不能真正依据某种确定的制度来加以?#38469;?#29978;至加以惩罚。毋庸置疑, 这是两千余年之前的政治思想, ?#22995;?#26679;的观念已属难能可贵, 今人应该更多反躬自问如何限制政治领域的权力滥用问题, 应该如何在立法权上真正做到“正本清源”, 而不是去苛责古人。

      因此, 真正的“道法同构”, 应该有两种形态。其一, 从“道”与“法”的观念层面, 道赋予法公正以及善的品格, 赋予法以高于君权的权威性。杨国荣认为:“在中国哲学史上, ?#29420;?#23376;〃把‘道’规定为?#21344;?#30340;存在, 其后, 黄老道家糅合道、法两家资源, 提出‘道生法’ (ゞ黄帝四经·道原〃) 的论题, 把‘道’理解为‘法’所由形成之?#30784;?#38889;非子也把‘道’理解为世界的?#21344;?#24615;存在和价值判断的?#21344;?#26631;准。”18君主立法, 只能成为道与法的中介, 将道的品格呈现为制度化的法。当然, 这需要君主“虚心以为道舍”、“以道为舍”, 法家对君主尤其对具有立法权的开创之君, 提出?#24605;?#39640;的素质要求。?#30171;硕?#35770;, 法家政治思想本质上也是一种“内圣外王”思想体系。法家的政治学说, 在这个意义上, 无论如?#21619;?#19982;所谓强权政治无关。今人必须明白, 法家学说是一套政治思想体系, 尽管其针对春秋战国时期的实际情况提出了诸多有效应对措施, 但这些措施只是针对当时历?#38750;?#24418;而提出的。今人不应该过多纠结于法家曾经的措施, 而是应该更多关注这些措施背后所蕴涵的政治原理, 应该关注作为一种完整思想体系的法家学说所具有的真精神。此种意义的“道法同构”, 与秦晖所批判的“大同共体”, 没有丝毫关系。

      其二, 从道家的思想、行?#36335;?#26684;与法家的思想、行?#36335;?#26684;层面, 道家崇尚无为、主张贵生, 对政治权力具有天然的疏离感, 在思想境界上形成一种极端的自由观念, 在政治思想上呈现为一种极端的无政府主义;法家崇尚功利, 积极有为, 强调运用权力的强制性去解决现实的政治问题, 主张君主相对于现实其他权力而言, 应该权力独占, 但同时权力应当受到道与法的?#38469;?#21644;限制, 权力应当正当行使。这是两种风格迥异的思想体系。在具有明显战时主义色彩的春秋战国时期, 在法家一切为了富国强兵而厉行凝聚民力的历史背景下, 道家的生活方式断难为法家所接受, 也就是说, 这种意义上的“道法同构”在春秋战国时期是不可能的。但是, 如果跳出历史语境, 立足于道家与法家各自的思想原理, 我们可以看到两家结合的可能性。道家的优点在于高扬人的精神境界, 凸显人的自由价值, 缺点在于过分排斥权力而呈现出极端消极的理论面貌;法家的优点在于顺应时代变化而不?#31995;?#25972;措施去解决现实问题, 主张政治的有效性以及依靠制度去实现一个公平、公正的法治社会, 这些都值得借鉴, 缺点在于忽视了百姓的精神需求与心理诉求, 忽视了道德教化在教育领域的积极功能。这种意义上的“道法同构”, 结合二者优点, 摒弃二者缺点, 我们将看到一个蕴涵自由价值、尊重个人权利的法治社会。不过, 如此“道法同构”, 已与秦晖的强权政治与犬儒哲学相结合的“大共同体”没有丝毫关联。

      四、法家的权利观

      有学者?#36171;? “有多少思想家就有多少种权利学说”。19“权利” (right) 概念, 来自西方语境, 经由日本转译成汉语?#35782;?#20026;现代中国社会所普遍接受。在西方学术话语体系中, “权利”又是一个非常复?#24551;页?#28385;争议的概念。当代中国使用的作为政治术语和法律术语的“权利”概念, 源自晚晴时期的“西学东渐”, 是一个典型的外来词。20中国古代已有“权利”一词, 但主要是“权”与“利”结合的一个?#26149;?#35789;, 并不蕴含作为现代政治术语并与“义务”相对“权利” (right) 内容。如ゞ荀子·劝学〃说:“是故权利不能倾也, 群众不能移也, 天下不能荡也。”又如ゞ商君书·弱民〃:“国守安, 主操权利。”然而, 是否能够因为中国古代的“权利”一词并非现代意义上的与义务相对的“权利”并不具有相同内涵, 就断言中国古代没有现代人所说的“权利”观念呢?

      有学者认为, 古代中国社会是一个以义务本位的社会, 与此相对应的则是忽略个人权利与个体的自主、独立性, 权利在儒家的道德领域被放逐:“在自然经济的社会, 政治制度、法律制度及伦理的主要价值观念是强调一定个体对其他个体的依附性, 个体对一定社会集团及国家的从属性。于是, 在个体与个体、个体与一定集团及国家的联系中, 占支配地位的原则是以义务为本位。它表明:社会的每个个体?#24524;?#27963;在一个?#27573;?#24191;泛、内容复?#30001;?#33267;捉摸不定的‘义务丛’中:对君主的义务、对主人的义务、对所依附的社会集团 (如公社、村落) 的义务、对国家的义务、对社会的义务对宗族、家族的义务、对?#25913;?#30340;义务、对丈夫的义务……这些义务具有绝对的性质。这种‘义务丛’式的人生环境及其相应的生活方式、?#24418;?#26041;式, 导致?#21987;?#20010;个体心理、观念、乃至人性本身的‘义务化’, 即义务感成了个体人格、心理和意识的主?#23478;?#32032;;在?#24418;?#20542;向上, 每个个体在社会中首先应按既定的社会规则行事, 以符合多重性的社会角色的需求, 而不是发展个性实现权利。结果, 每个个体的自主性、独立性和个性被消解或融化于神秘的全体中……一言以蔽之, 自然经济的特定命定了中国古代社会只能是一个义务本位的社会。”21从观念层面看, 儒家“一开始就跳出了个人与社会、个人与国家对立思考, 而把群体的和谐作为他们理论的目标和出发点。他们认为, 社会安定有序就是道德价值所在。他们将社会的整体利益作为个人利益的唯一参照物, 要求社会的个体成员通过道德修养实现心理与?#24418;?#30340;合一, 使个人融于群体中。个人需求应无条件地服从社会需要, 这难免扼杀个人需要的相对独立性和人的创造性。把个人与群体的道德价值准则转化为一种关系就是:在个人与家的关系上表现为父与子、夫与妻……在个人与国家的关系上表现为君与臣、臣与民……个人只有孝服于家, ?#39029;?#20110;国, 才能带来社会的和谐和安宁。这种关系是个人命定地无条件地遵从社会结构?#24615;?#20808;规定好的社会等级秩序。”因此, 在这种以“礼”为根本道德规范标尺的等级社会中, 权利在“个人与社会、个人与国家的关系”层次中已失去了存在前提。22该观点认为, 社会或群体必须为个体提供发展的条件, 个人主体地位应该得到承认与重视, 而不仅仅是个体对社会或群体的服从。唯有如此, 才会有权利观念产生。

      那么, 主张“人莫不自为” (ゞ慎子·因循〃) 以及“皆挟自为心” (ゞ韩非子·外储说左上〃) 的法家, 突出强调了个人对于利益的主动性与主体性, 是否具有权利观念呢?程燎原与王人博?#36171;? “在中国古代社会中确曾产生过以韩非为代表的‘利己主义’的道德学说, 它是对那种剥夺了大多数个人创造力的病态的封建社会的一种直率的袒露和反?#36873;?#20182;们用冷峻而犀利的笔触对潜藏于人与人关系中的那种掠夺、欺诈、阴谋等丑恶进行了解剖, 把?#38750;?#21644;满足自我生存与发展欲望毫不掩饰地?#25925;?#22312;世人面前。但并不能由?#30805;?#35823;以为法家是主张尊重个体的道德论者。实际上, 法家的道德学说与儒家学说途殊而归同。在以韩非为代表的法家那里, 个人作为独立的个体仍处于婢女的地位。他们虽然发现了个体的‘自我’, 然而却被现实的家庭社会震慑住了。法家所表现出来的那种‘自我意识’掩盖不?#30805;?#33258;我命运难以把握的惶恐, 他们发现了个体的存在价值, 却不敢给个体以独立的地位。在家庭社会之下, 法家的这种‘自我意识’无法与儒家正统的道德观相抗衡。”23

      上述对中国古代社会以及儒家、法家的分析, 无疑是深刻的, 代表了当代学界有关中国古代有无权利观念以及古代百姓是否享有权利的理论认?#31471;?#24179;。然而, 其中依然存在一些?#20889;?#36861;问或?#20889;?#35299;决的疑问。譬如, 如何看待中国的“民本”思想?“民本”思想中是否涉及个体的主体地位问题?事实上, 夏勇就认为中国古代的“民本”是“一个关于价值法则和政治法则的判断, 也是一个关于人民的主体资格的判断, 还是一个关于政治合法性的判断”。24“民本是政治合法性的最高尺度, 也是百姓的权利主体资格和政治权利诉求的?#21344;?#20973;借”。25又如, 权利与义务相伴随, 若说中国古代社会与观念存在大量的“义务丛”, 那么就会存在履行义务的同时是否享有权利?难道仅仅是义务?现代权利学说已经注意到, 除去那种只有权利而无义务的绝对权力之外, 权利亦与义务相关。有观点?#36171;?“首先, 主张权和义务相关联;其次, 绝对的自由或特权与义务不存在这种联系。”除?#30805;?#29289;是否享有权利的争议外, 在人与人或人类社会的权利关系中, 一般?#27492;? 主张某种权利意味着义务, 义务亦意味着权利。26在中国古代观念中, 向来强调?#22797;盤有◆?#21531;仁臣忠, 这种观念?#38469;?#30456;对性的而非单向的绝对服从。子对父之孝是义务, 父对子享有权利的同时, 也对子?#20889;?#29233;的义务。臣对君之忠是义务, 但君对臣享有权利的同时, 也对?#27982;?#26377;仁的义务, ?#23478;?#20139;有要求君仁的权利。再如, 即便古代中国社会未能从整体意义上确立起现代意义的个体主体性, 未能明确主张社会群体应该为个体发展提供条件这样的观念, 但在思想层面是否存在权利意识?诸如财产权利、抗争权利甚至反抗权利等, 这些是否可以视为一种现代意义上的权利?可否理解为一种权利对权力的抗争?再进一步, 权利理论本质上都与正当利益相关, 没有关涉正当利益的权利, 是没有实质意义的。那么, 中国古人不可能不关?#36947;?#30410;, 那么他们又是如何思考权利的?从政治哲学的角度来看, 权利理论最为核心的话题应该回答:其一, 谁享有权利?对谁享有权利?这关涉到权利主体与义务主体的问题;其二, 依据何种理由而享有权利?这关涉判断权利的标准问题。依据上述有关权利的理论分析, 同时悬置西方权利理论中的“天赋人权”、“自由意志”等具有强烈意识形态色彩的理论框架, 我们再来重点分析包括法家在内的古代中国思想的权利观, 或者, 他们有权利观念吗?

      首先看君主的权利与义务。在古代中国, 君主拥有不受挑战的权力和权利, 具有独占性。君主享有的权利, 臣下不得享有, 否则便是僭越。孔?#20248;?#35780;季氏:“八佾舞于庭, 是可忍也, 孰不可忍也。” (ゞ论语·八佾〃) 八佾, 本为天子之礼, 季氏作为卿大夫享受天子之礼, 是不能接受的。君主享有哪些权利?君主地位尊崇, 除了?#27835;张?#20182;性的重权之外, 还能享受丰厚的物质待遇。ゞ韩非子·爱臣〃说:“万物莫如身之至贵也, 位之至尊也, 主威之重, 主势之隆也, 此四美者不求诸外, 不请于人, 议之而得之矣。故曰人主不能用其富, 则终于外也。此君人者之所?#20817;病?rdquo;ゞ韩非子·?#24605;?#21017;表明了君主所能享受到的美色与玩好:“明君之于内也, 娱其色而不行其谒, 不使私请。其于左右也, 使其身必责其言, 不使益?#24688;?#20854;于?#24863;?#22823;?#23478;? 听其言也必使以罚任于后, 不令妄举。其于观乐玩好也, 必令之有所出, 不使擅进, 不使?#29467;? 群臣虞其意。”ゞ韩非子·说疑〃甚至主张只要君主按照法家的治国方略去施政, 善于用人, 即使享受奢侈的个人私生活, 也不至于亡国:“为人主者, 诚明于臣之所言, 则虽毕弋驰骋, 撞钟舞女, 国且犹存也。”总之, 凡属君主管辖?#27573;?#20043;内的?#27982;? 都应服从并效忠于君主。高高在上的君主亦因此拥有了广泛的权利。

      问题在于, 君主为?#25991;?#22815;享有如此广泛的权利?直接原因当然在于君主的权力, 但根本原因却在于君主权力本身拥有的政治正当性。这种正当性指向的是政治秩序, 君主存在是社会秩序的保证, 所以儒家不断说“天无二日, 民无二王”, 法家亦明确主张“国无君不可以为治” (ゞ韩非子·难一〃) 。ゞ商君书·君臣〃则说:“古者?#20174;?#21531;臣上下之时, 民乱而不治。是以圣人别贵贱, 制爵位, 立名号, 以别君臣上下之义。”ゞ吕氏春秋·执一〃说得也非常明确:“王者执一, 而为万物正。军必有将, 所以一之也;国必有君, 所以一之也;天下必有天子, 所以一之也;天子必执一, 所以抟之也。一则治, 两则乱。”在中国古代政治思想中, 政治秩序的稳定是克服社会混乱的唯一有效途径, 而稳定的政治秩序无疑指向的是一种公共价值:有利于天下百姓。ゞ荀子·王制〃曰:“故人生不能无群, 群而无分则争, 争则乱, ?#20197;?#31163;, 离则弱, 弱则不能胜物……君者, 善群也。群道当, 则万物?#32536;?#20854;宜, 六畜?#32536;?#20854;长, 群生?#32536;?#20854;命。”ゞ墨子·尚同上〃也是为了止乱而趋治, 趋治有利于天下百姓:“夫明宓天下之所以?#33402;? 生于无政长。是故选天下之贤可者, 立以为天子。”因此, 君主存在的合理性和正当性在于政治秩序, 有序的政治秩序有利于天下百姓的利益。君主是公共秩序和公共利益的代表。君主拥有最高权力, 其广泛权利是其最高权力的体现;否则, 就会出现僭越君权的政治现象, 从而导致秩序混乱。

      若说君主拥有最高权力, 对?#27982;?#20139;有广泛的权利, 那么他是否就享有绝对自由或者特权, 只有权利而无义务呢?答案当然是否定的。早在周初的时候, 政治领域就形成了“敬德保民”的观念。天子或君主拥有最高权力, 享有广泛权利, 但同时亦要承担“敬德保民”的义务。ゞ尚书·君奭〃:“其汝?#21496;?#24503;, 明我俊民。”ゞ尚书·梓材〃:“欲至于万年, 惟王子子孙孙永保民。”为何君主要承担“敬德保民”的政治义务?根本原因就在于“民惟邦本, 本固邦宁” (ゞ尚书·五子之歌〃) 。夏勇认为:“‘民惟邦本’不仅是讲民为国之根基、源泉或凭借, 而且是讲民为国之主体。此?#21987;?#26412;思想的原初含义。民本的主体不是君主, 不是君主以民为本, 而是以民为主体, 民为本, 君为末。”27在民本观念之下, 先秦时期的思想界形成了一个广泛的共识, 即:天下乃天下人之天下, 并非天子一人之天下。儒家的这种观念除了ゞ尚书〃、ゞ左传〃以及ゞ孟子〃里面的经典表述外, 还有ゞ荀子·大略〃的“天之生民, 非为君也;天之立君, 以为民也”, 最典型的就是?#29420;?#35760;·礼运〃的“天下为公”的表述。法家亦不例外。ゞ商君书·修权〃说:“故尧舜之位天下也, 非私天下之利也, 为天下位天下也。论贤举能而传焉, 非疏父子, ?#33258;?#20154;也, 明于治乱之道也。故三王以义亲, 五霸以法正诸侯, 皆非私天下之利也, 为天下治天下。”ゞ慎子·威德〃亦谓:“故立天子以为天下, 非立天下以为天子也;立国君以为国, 非立国以为君也;立官长以为官, 非立官以为长也。”法家在这方面的表述往往令人诧异, 觉得法家向来尊君, 怎么可能会?#22995;?#26679;的民本观念。其实, 纵观先秦诸子的政治理想, 其实殊途同归, 法家?#20889;?#29702;想难道不很正常吗?所以, ゞ韩非子·问田?#20961;?#20250;有韩非子为了“利民萌, 便众庶”的理想而不惜牺牲自己生命的表白, 这是法家的救世情怀和烈士精神, 不容否定。顺此民本观念, 出?#21482;?#23447;羲“天下为主, 君为客” (ゞ明夷待访录·原君〃) 的观念亦就不足为?#33267;法?/p>

      君主的权利与义务, 由此变?#20204;?#26224;起来。一方面, “国无君不可以为治”, 国君享有广泛的权利;另一方面, “立天子以为天下, 非立天下以为天子也”, 实质上已经认定君主只是天下公共利益的代理人, 天下并非天子一人之天下。作为天下人代理人的君主, 应该承担维护天下人利益的政治义务。先秦诸子, 无论儒家、墨家、道家还是法家, 均对现实君主的所作所为表达了强烈的不满, 而批判的价值依据, 无一例外都会指向天下公共利益的政治理想。当君主成为暴君时, 儒家赋予了人民用暴力?#21697;?#21531;主暴政的抗争权利, 同时也赋予了大臣对昏君的谏诤与批判权利, 所谓“恒称其君之恶者, 可谓?#39029;家?rdquo; (ゞ郭店竹简·鲁穆公?#39318;?#24605;〃) 。法家虽然为杜绝劫杀君主现象, 承认暴君亦代表一种秩序, 不?#20204;痃状?#30772;, 但他们始终没有放弃改造君主的努力, 所谓“明割利害以致其功, 直指是非以饰其身” (ゞ韩非子·?#30340;选? 。韩非子对现实君主的批判更是不遗余力 (ゞ韩非子·难言〃、ゞ韩非子·?#36335;漾? 。

      应该看到, 在君主权利与君主义务之间, 其实并不对称。君主的权利, 伴随现实政治领域的最高权力以及君尊臣卑的制度保障, 可以顺畅落实, 这是一种非常现实的“法律权利”;但是, 天下人的权利, 究竟应该由谁去主张?夏勇给出的答案是:“由谁来判断统治者有无合法性?又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治?又由谁来替代之?有为生民立命者, 自有为生民伸权利者。”28这就是中国古代权利理论的死结所在:由于中国古代思想精英, 普遍都持“民愚”观念, 所以?#23478;?#22825;下人的利益代言人身份自居, 天下人的权利是抽象的, 只有个体权利才是具体的。正因为这种权利是抽象的, 故在政治实践中无法寻求到一种制度保障, 最终只能沦为一种道德批判, 天下人的权利最终成为一种“道德权利”, 君主的义务也就成为一种“道德义务”。相比于君主的“法律权利”而言, 其所承担的“道德义务”只能构成一种弱的制衡, 道德与舆论的制衡。但是有一点是明确的, 民是国家的根本, 民是国家的目的而非手段, 民亦因此享有基本的政治权利, 即要求君主为民利益承担责任的权利。?#30171;硕?#35328;, 中国古代的君主确实享有很多权利, 但同时亦承担着很大的政治义务, 天下之民虽然承担着服从君主统治的义务, 但同时亦享有基于“天下为公”的价?#36947;?#24819;而形成的政治权利。

      再看群臣百官的权利与义务。

      君主治国离不开一个统治集团。简单说, 臣下的权利就是依据自己的政治地位或职权, 获得相应的政治权利和现?#36947;?#30410;, 而其政治义务就是效忠于天子或君主。封建制之下, 诸侯在其封地内享有完全治理的权利, 包括征税、?#22995;?#20891;事等诸多方面, 并对天子有谏诤权利, 孟?#30001;?#33267;主张贵戚之卿拥有?#29616;?#22825;子的权利 (ゞ孟子·万章下〃) ;其政治义务就是纳贡、战时勤王等义务, 但最重要的政治义务就是不得僭越天子权利, 做好作为诸侯的本分;郡县制之下, 群臣百官的权力皆来?#20174;?#21531;主, 他们享有依法行使职责, 获得应得俸禄以及公平升迁的权利;其政治义务则是效忠于君主, 忠于职守, 不得滥用职权。

      法家有关官吏权利与义务的看法, 颇有特色。法家认为, 官吏的功能在于协助君主治国, 落实相关政策措施, 故ゞ商君书·开塞〃说:“分定而无制, 不可, 故立禁。禁立而莫之司, 不可, 故立官。”其政?#25991;?#30340;不在君主个人私利, 而在于“公”与“平”。官吏介于君主与百姓之间, 上应该恪尽职守, 下应该秉公办事, 不得滥权, 更不得以权谋私。故ゞ韩非子·外储说右下〃谓:“吏者, 民之本纲者也。”ゞ慎子·威德〃则说:“官长以为官, 非立官以为长也。”这强调了官吏的“公”。ゞ韩非子·外储说左下〃说:“吏者, 平法者也, 治国者不可失?#25581;病?rdquo;这强调了官吏执政的“公正”或“平”。那么, 法家眼中的官吏有什么权利与义务呢?

      官吏的首要义务就是忠于职守, 并?#33402;?#27491;做出业绩, 而不是徒有忠心。ゞ管子·明法解〃说:“凡所谓?#39029;?#32773;, 务明法术, 日夜佐主, 明于度数之理以治天下者也。”ゞ管子·君臣上〃也谓:“能上尽言于主, 下致力于民, 而足以修义从令者, ?#39029;家病?rdquo;ゞ韩非子·奸劫弑臣〃也说:“汤得?#28872;? 以百里之地立为天子;桓公得管仲, 立为五霸主, 九?#29616;?#20399;, 一匡天下;孝公得商君, 地以广, 兵以强。故有?#39029;?#32773;, 外无敌国之患, 内无?#39029;?#20043;忧, 长安于天下, 而名垂后世, 所谓?#39029;家病?rdquo;法家推崇“足贵之臣”与“霸王之佐”, 他们的共同特点是, “夙兴夜寐, 卑身贱体, 竦心白意, 明刑辟、治官职以事其君” (ゞ韩非子·说疑〃) 。法家的?#39029;? 不是豫让、伯夷、叔齐那样的品行高洁却无实际事功的?#39029;? 而是辅佐君主治国并产生实际功效的大臣。这是法家有关官吏观念的一个显着特色。

      法家的官吏是一种“法吏”型的政治人格。根据相关研究, 法家的“法吏”应该具有如下品格:其一, “勤、恭、慎、实”;其二, “奉法、守职”;其三, “‘文’而‘无害’”, “法吏拘执的精神是奉法, 灵魂却是公平”。29法吏的上述品格, 是“官长以为官, 非立官以为长也”的公共价值的必然要求, 也是法家法吏型政治人格的一种“道德义务”和“法律义务”。

      法家深信君?#23478;?#21033;, 他们并不指望完全依靠群臣的自我修养来恪尽职守, 而是要加强权力监督。群?#38469;治?#32844;权, 如?#30031;乐?#28389;用也是一个问题。因此, 法家强调治吏的重要性。韩非?#29992;?#30830;说:“明主治吏不治民。” (ゞ韩非子·外储说右下〃)

      法家观念中的官吏都有哪些权利?法家认为, 君主与群臣之间是一?#21482;?#20110;公?#30342;?#21017;进行的利益交换, ゞ韩非子·?#24605;?#35828;:“明主之为官职爵禄也, 所以进贤材劝有功也。”ゞ韩非子·难一〃则说:“臣尽死力以与君市, 君垂爵禄以与?#38469;? 君臣之际, 非父子之亲也, 计数之所出也。”因此, 官吏首要的权利就是获得与其才能、职位相匹配的俸禄。ゞ韩非子·外储说右下〃记载一则公?#20999;?#30340;故事:“公?#20999;?#30456;鲁而嗜鱼, 一国尽争买鱼而?#23383;? 公?#20146;?#19981;受, 其弟谏曰:‘夫子嗜鱼而不受者?#25105;?’对曰:‘夫唯嗜鱼, 故不受也。夫即受鱼, 必有下人之色, 有下人之色, 将枉于法, 枉于法则免于相, 虽嗜鱼, 此不必能自给致我鱼, 我又不能自给?#24682;?#21363;无受鱼而不免于相, 虽嗜鱼, 我能长自给?#24682;?rsquo;此明夫恃人不如自恃也, 明于人之为己者不如己之自为也。”公?#20999;?#30456;鲁, 嗜鱼, 一国皆投其所好, ?#36861;從子? 公?#20999;?#19981;接受。他的理由在于, 受鱼则难以秉公执法, 枉法就将丢失相位。丢失相位, 失去俸禄, 那时候想再?#26434;?#24050;不再可能。真正为自己利益考虑的英明做法, 应该是依靠自己的俸禄来?#27827;? 而不是接受他人馈赠。这则故事一方面?#24471;?#23448;吏清正廉洁的重要性, 另一方面也?#24471;?#23448;吏获得俸禄是理所应当的事, 也是官吏恪尽职守的一个等价回报。?#30171;硕?#35770;, 官吏有获得俸禄的权利;如果政治领域这个原则没有得到贯彻, 官吏有权选择远离政治 (ゞ韩非子·?#36335;漾? 。

      法家认为, 根据法定的公平规则获得应有物质回报, 是官吏的基本权利。法家崇尚有功必赏, 有过必罚。应得奖赏是有功之士的基本权利。既为权利, 就不必对君主感恩戴德, 而是理所应当, 所谓“以功受赏, 臣不德君” (ゞ韩非子·外储说左下〃) 。韩非子还以翟黄故事为例?#27492;得?#36825;个道理:“田子方从齐之魏, 望翟黄乘轩骑驾出, 方以为文侯也, 移车异路而避之, 则徒翟黄也, 方问曰:‘子奚乘是车也?’曰:‘君谋欲伐中山, 臣荐翟角而谋得果。且伐之, 臣荐乐羊而中山拔。得中山, 忧欲治之, 臣荐?#32641;硕?#20013;山治。是以君赐此车。’方曰:‘宠之称功尚薄。’” (ゞ韩非子·外储说左下〃) 田子方从齐国到魏国, ?#23545;?#30475;到翟黄驾着魏文侯的马车, 赶紧让路, 近前才发现只有翟黄一人。田子方便?#23454;?#40644;为何驾君车, 这是一种很高的荣誉。翟黄回答, 魏文侯伐中山、治中山的过程中, 他推荐恰当的人才有功, 因此君主赐他私驾君车, 以示奖赏。翟黄并没有丝毫感激之意, 一切都觉得理所应当, 田子方不仅认同, 而?#19968;?#35748;为即使这样的荣耀还不够。毫无疑问, 这是一种君臣之间基于公?#30342;?#21017;而产生的权利意识。

      其次, 官吏有获得公平对待并有升迁空间的权利。ゞ韩非子·外储说左下?#26041;?#20102;一则西门豹的故事:“西门豹为邺令, 清?#31169;?#24747;, 秋毫之端无私利也, 而甚简左右, 左右因相与比周而恶之, 居期年, 上计, 君收其玺, 豹自请曰:‘臣昔者不知所以治邺, 今臣得矣, 愿请玺复以治邺, 不当, 请伏斧锧之罪。’文侯不忍而?#20174;?#20043;, 豹因重敛百姓, ?#31508;伦?#21491;, 期年, 上计, 文侯迎而拜之, 豹对曰:‘往年臣为君治邺, 而君夺臣玺, 今臣为左右治邺, 而君拜臣, 臣不能?#25105;咫?rsquo;遂?#31038;?#32780;去, 文侯不受, 曰:‘寡人曩不知子, 今知矣, 愿?#29992;?#20026;寡人治之。’遂不受。”这则故事可以有多种视角来加以解读。其一, 君主听信谗言而不?#24049;?#23454;际业绩, 就会冤枉真正恪尽职守的好官;其二, 西门豹第一年遭遇警示, 他不能清白, 第二年的做法, 只讨好左右而不顾百姓利益, 结果却得到魏文侯赏识, 这会造成政治领域大量官吏不愿清白;其三, 正直官吏获得公平对待以及公平升迁的权利, 必须得到保障, 否则, 不仅会打击他们的积极性, 而?#19968;?#20250;造成他们对参与政治的兴趣, 选择远离政治, 或另谋他就。

      第三, 官吏享有依据一定政治原则反对君主干预的权利。ゞ管子·心术上〃以心喻君位, 以九窍喻官职, 主张心不参与九窍之事, 各守其职, 各得其分:“心之在体, 君之位也。九窍之有职, 官之分也。耳目者, 视听之官也, 心而无与视听之事, 则官得守其分矣。”ゞ韩非子·外储说左上〃亦以子产与郑简公的对话来表达君臣各有职的观念:“子有职, 寡人亦有职, 各守其职。”君主不得随意干预官吏的职权。ゞ韩非子·外储说左上〃记载魏昭王与孟尝君之间的对话, 魏昭王表达“寡人欲与官事”的想法, 孟尝君建议他“何不试习读法?”, 结果魏昭王只看了十余简就睡着了。韩非子对此评论道:“夫不躬亲其势柄, 而欲为人臣所宜为者也, 睡不亦宜乎。”君主不应事必躬亲, 而要委任责成。这种“主逸臣劳”、“君臣各有职”的观念在历史上?#24597;?#25104;为大臣反对君主事必躬亲的理由, 某种程度上也成为一种反对君主干预臣职的权利。30

      综观法家的官吏观念, 可以发现, 官吏承担着对君之忠与对民之公的义务, 这种义务既是“法律义务”, 又是“道德义务”。官吏如果不履行自己的义务, 就会受到追责, 这是一种硬性的义务。反观官吏的权利, 获得俸禄以及公平对待的权利, 也是一种“法律权利”, 每一种官职应该享受怎样的待遇, 应该享有怎样的职权, 这些?#38469;?#26377;明文规定的。但是, 如果官吏的权利受到损害, 官吏只能选择伸冤或者隐忍, 并无一种明确的法定程序对他们的权利进行制度化保障, 他们并不能积极主张自己的权利, 而只能消极对待。至于官吏依据“主逸臣劳”的观念来对抗君主干预的思路, 这其实也是一种官吏享有的“道德权利”, 也只能奉劝君主不要干预, 而无切实的制度措施来避免来自君主的干预。这是法家官吏权利观的特定, 也是中国古代官吏权利观的特点。某种意义上可以说, 官吏的权利, 就是君主的义务。当君主忽视或者漠视官吏的权利时, 至少就会在舆论层面被谴责为“昏君”或者“暴君”。

      再看法家有关百姓的权利与义务的观念。

      法家的百姓观念, 略?#24895;?#26434;。一方面, 从?#30475;?#29702;想层面?#27492;? 民为国之本, 这是法家明确认可的, 政治的终点, 应该以百姓的利益为依归。政治本质上就是围绕如何实现民利而展开的。百姓应该位于权利金字塔的最顶端。另一方面, 从现实层面?#27492;? 百姓实际位于权利金字塔的最低端。法家为了应对春秋战国时期的乱世, 主张富国强兵、奖励耕战。欲富国强兵, 就必须抟聚民力。百姓都具有强烈的逐利意识, 但逐利的途径和方式必然是多元的, 法家为了将民力与国力连接起来, 就用赏罚制度规定人们要想获利, 只能从事有利于富国强兵的职业, 即耕战。其他途径诸如商业, 虽不被完全禁止, 但在舆论层面却以极力贬低, 所谓“重农抑商”;其余如学者、游民、游侠, 因其对法家的政策具有明显的对抗性, 基本都在禁绝之?#23567;?#30001;于法家认定“民愚”, 民可与乐成而不可虑始, 基本排除了百姓参与政治的可能性。如果完全不考虑法家的政治理想, 法家在现实策略中呈现出来的百姓观念, 百姓似乎只有为国出力卖命的义务, 百姓完全沦为富国强兵的一种工具, 似乎谈不上什么权利可言。

      问题在于, 只有义务没有权利这样的说法, ?#20204;?#19981;论法家在政策层面是否存在这样的观念, 即便存在, 面对现实生活, 法家能够光靠威慑调动百姓的积极性为国出力卖命吗?法家观念里面, 是否存在百姓主动参与的一面?如果主动参与, 如果不涉及权利与利益, 那是不?#19978;?#35937;的。因此, 即便在法家的现实策略中, 暂不考虑法家的政治理想, 其实亦能寻?#19994;?#20123;许百姓的权利。

      百姓享有的首要权利, 就是依据法令规定, 获得公平对待的权利;否则, 百姓可以申诉, 维护自己的权利。ゞ商君书·定分?#20998;赋? 吏若不以法令为标准, “以非法遇民”, 民则问法官, “法官即以法之罪告之, 民即以法官之言正告之吏。吏知其如此, 故吏不敢以非法遇民”。这种观念在以血缘和?#32769;?#20026;特征的封建时代, 是不?#19978;?#35937;的。但是到了战国时期, 以郡县制为基础的官僚制已经初现端倪, 故有百姓以法为标准去制止吏的非法?#24418;? 这是一种源自公?#30342;?#21017;的权利。这种观念在法家那里不是偶然的现象, ゞ韩非子·用人〃强调法治应该公正, 应该体现善恶, 应该惩罚奸人;否则, “罪生甲, 祸归乙, 伏?#40723;?#32467;”, 这样无法治理好国家, 韩非子?#38750;?ldquo;发矢中的, 赏罚当符”, 既?#38750;?#20844;正, 又强调罪刑法定。相反, 政治领域一味欺压百姓, 忽视百姓权益, 将会让百姓绝望:“法令之所以备, ?#35885;?#20043;所以诛, 常于卑贱, 是以其民绝望, 无所告诉。” (ゞ韩非子·备内〃) 法家对待百姓, ?#38750;?#20844;平价值, 即使惩罚, 也要做到受罚者口服心服, 所谓“以罪受诛, 人不怨上” (ゞ韩非子·外储说左下〃) 。

      其次, 百姓享有自己功劳所得的财产权, 并且有权利不被他人所占有。ゞ商君书·定分〃说:“一兔走, 百人逐之, 非以兔也。夫卖者满市, 而盗不敢取, 由名分已定也。故名?#27835;?#23450;, 尧?#20174;?#27748;?#21307;?#22914;骛焉而逐之;名分已定, 贪盗不取。”ゞ慎子·逸文〃也说:“一兔走街, 百人追之, 贪人具存, 人莫之非者, 以兔为未定分也。积兔满市, 过而不顾。非不欲兔也, 分定之后, 虽鄙不争。”兔子的归属权即“名分”。当兔子的归属权未定时, 大家都想据为己有。但是, 当兔子归属权确定时, 即使盗贼也不敢明目张胆去盗取。这是法家有关财产归属权的明确表达, 也是中国古代私有产权的最早规定。私有产权, 不仅适用于官吏, 也同样适用于百姓。

      法家主张, 充分利用人们趋利避害的心理来为国家战略服务, 其间虽有严厉的惩罚, 但同时也有丰厚的奖赏。奖赏什么?除?#21496;?#20301;以外, 最多的就是所谓“良田?#21202;?rdquo;。ゞ韩非子·内储说上〃记载, 吴起任?#20309;?#20399;西河郡守时, 为攻秦国的小亭, 就以“赐之上田上宅”为号令来?#22856;?#22763;兵的士气。假如良田?#21202;?#30340;财产权无法得到保障, 百姓哪里会有积极性响应法家的号召去从事耕战呢?因此, 韩非子一再强调奖励田宅要落到实处, 对从事耕战的农民与士兵要切实给予他们丰厚的物质回报和美好的社会声誉。否则, 口头上要给耕战之士以田宅, 实际上却是并不为国家真正做?#27605;?#30340;一些人在享受田宅之利, 这只能导致名分不一, 导致国家?#24230;。?#38889;非子·诡使〃说:“夫?#24459;?#30000;利宅所以战士卒也, 而断头裂?#20849;?#39592;乎?#30342;?#37326;者, 无宅容身, 身死田夺;而女妹有色、大臣左右无功者, 择宅而受, 择田而?#22330;?#36175;利一从上出、所以擅剬下也, 而战介之士不得职, 而闲居之士尊显。上以此为教, 名安得无卑, 位安得无危。”ゞ韩非子·显学〃也说:“夫上所以陈良田大宅、设爵禄, 所以易民死命也, 今上尊贵轻物重生之士、而索民之出死而重殉上事, 不可得也。”韩非子在此虽然是批评君主治国时并未真正贯彻以良田?#21202;?#26469;?#30171;?#25112;功之士, 但实则蕴涵财产权归属个人所有的观念。

      按照现代权利理论, 财产权是权利的核心概念, 是一个基本权利。财产权包括对财产的“占有权、使用权、管理权、让渡权、转让权、从以上任何过程中获得收益之权”。31毫无疑问, 法家有关财产权的阐述是针对普通百姓而言的, 这是一种排他性的个人权利, 他人不得无故剥夺。从理论上讲, 百姓的权利, 实则就是官吏与君主的义务, 也就是说, 当百姓拥?#22995;?#20123;权利时, 官吏与国君就必须予以配合, 并不得阻止百姓行使这些权利。如果再将法家理想层面的民为国之本的基本政治价值考虑在内, 百姓权利在法家思想体系中是应该占据一定理论位置的。

      不过, 也需要看到, 因为君主权利与君主义务的不对称, 导致君权无法受到有效?#38469;? 君主权利亦有绝对化倾向, “道德义务”并非一种必然如此的具有制度效力的义务, 这必然影响到官吏与百姓的权利主张。从实际效果看, 君主位于权利金字塔的顶端, 尽管他只是名义上的天下利益的代理人。法家权力与权利观念的内在结构, 恰是如此。官吏与百姓的权利在中国古代君主制度之下, 其实是一种不完全的权利, 是一种无法完全兑现和无法完全去主张的权利。

      五、结语

      秦晖以“道法互补”来概括古代中国的强权政治与犬儒哲学互相结合的政治现象, 显然是不合适的。不仅道家对强权表达了抗争与疏离, 就是法家, 也不是不主张?#38469;?#21531;权, 也不是没有权利意识。真正的“道法互补”恰恰构成?#30805;?#26368;高权力的?#38469;? 尽管只是一种缺乏制度保障的?#38469;? 但两千多年前的法家?#38469;?#21531;权的理论努力, 应该得到同情理解。至于如何实现制度化的进行权力?#38469;? 与其去苛求古人, 不如多想想现代知识分子或思想家应该如何去面对和解决。

      当然, 并不排除中国历史上存在或者在个别历史时段存在强权政治与犬儒哲学相结合的现象, 口衔天宪的?#23454;?#26435;力确实很?#35328;际? 娄师德的“唾面自干”未尝不是犬儒哲学的代表, ?#27492;?#36825;种政治现象, 有利于中华民族走向真正以权利为本位的社会。但是, 这种“大共同体”不应该概括为“道法互补”, 因为这样的政治现象, 其实同样也是道家与法家所共同反对的。

      注释

      1 王夫之:ゞ读通鉴论〃, ?#26412;?中华书局, 1975年, 第500~501页。
      2 谭嗣同:?#24230;?#23398;〃, ゞ谭嗣同全集〃, ?#26412;?生活·读书·新知三联书店, 1954年, 第54页。
      3 秦晖:ゞ西儒会融, 解构“道法互补”〃, 杨念群、毛丹主编:ゞ新史学:多学科对话的图景〃 (上) , ?#26412;?中国人民大学出版社, 2003年。
      4 ゞ西儒会融, 解构“道法互补”〃, ゞ新史学:多学科对话的图景〃 (上) , 第351页。
      5 萧公权:ゞ中国政治思想史〃 (一) , 沈阳:辽宁教育出版社, 1998年, 第171页。
      6 ゞ中国政治思想史〃 (一) , 第175~176页。
      7 王博:ゞ庄子哲学〃, ?#26412;??#26412;?#22823;学出版社, 2004年, 第36页。
      8 同上, 第188~195页。
      9 杨国荣:ゞ庄子的思想世界〃, ?#26412;??#26412;?#22823;学出版社, 2006年, 第76~77页。
      10 ゞ庄子哲学〃, 第190页。
      11 关于权力的概念问题, 正如美国学者丹尼斯·H.朗 (Dennis H. Wrong) 所说, 是一个很难界定的概念, 他说:“在社会科学文?#23383;? 虽然有几百种, 或许几千种比较新的社会权力定义, 或一些人控制另一些人的权力定义, 但我认为只要合乎理智, 就没有理由不尽量利用比较熟悉、比较简单的定义。因此, ?#21307;?#37319;用?#32422;有?#25913;的罗素定义:权力是某些人对他人产生预期效果的能力。”参阅丹尼斯·H.朗:ゞ权力论〃 (中译本) , ?#26412;?中国社会科学出版社, 2001年, 第3页。丹尼斯·H.?#20160;?#29992;了罗素对权力的定义, 但这种定义受到质疑:“意图对权力是必需的吗?当我产生了这些效果, 即使它们并不是有意造成的, 而且事实上我一无所知, 可?#19968;?#26159;拥有了某种权力。我可能致使其他人的环境和?#24418;?#21457;生了重大变化。故意性对权力的事实几乎没有造成多大影响。”[英]杰弗里·托马斯 (Geoffrey Thomas) :ゞ政治哲学导论〃 (中译本) , ?#26412;?中国人民大学出版社, 2006年, 第80页。杰弗里·托马斯继而分析了达尔 (Dahl) 对权力的定义:“在下述意义上, A对B拥有权力, 即他能让B做某些B可能不会做的事情。”但是, 巴卡拉克和巴拉兹?#31181;赋?#36798;尔的定义过分以当事人为?#34892;? 而忽略了决策时的具体情境还包括不在决定之列的情况:“如果我能从你的日程中移走Z, 以致Z再也进入不了你的考虑当中, 那么这也合乎情理地涉及了权力。”卢克斯则进一步运用三维度分析思路, ?#36171;?“权力不仅意味着让人们 (鉴于他们的欲望和偏好) 做某些他们本不会做的行动, 还指阻止某些欲望和偏好在集体决策中发生作用。在决策过程中, 欲望和偏好得以形成, 因而, 这一过程也是人们了解自己兴趣的过程。在调节和操纵该过程的能力?#20889;?#22312;着第三种维度。假设你决定做X而不是Y。进一步假设, 你选择X是?#39029;?#21151;引导或影响的结果。那么, 问题就不是我此时此刻干预了你的决策过程, ?#23194;?#20570;了你本不会做的事, 即选择X而不是Y.问题也不在于, 我已经将某些潜在的选择排除在你的议程 (W和Z) 之外。我之所以能够?#26082;?#22320;让某些事情各就各位, 是因为我已经促成了你偏好X.”参阅杰弗里·托马斯:ゞ政治哲学导论〃 (中译本) , 第81页。通俗地讲, 卢克斯的三维度分析, 重在强调权力运用于偏好形成过程, 最终完成“洗脑”。另外关于权力概念的界定, 还有韦伯的经典阐述:“在社会关?#30340;? 行动者具有可以排除各种抗拒以贯彻其意志的可能性 (Chance) , 不论此一可能性基础为何。”马克斯·韦伯:ゞ支配的类型〃, ?#27573;?#20271;作品集〃 (Å) , 桂林:广西师范大学出版社, 2004年, 第297页。哈贝马斯除了注意到韦伯的权力定义, 还关注到阿伦特的观点:“韦伯把基本的权力现象看作是社会关系中不顾反抗而贯彻自己意志的可能;与此相反, 阿伦特则把权力看作是非强制交往中形成的一种共同意志的潜力。她把‘权力’与‘暴力’相对立;也就是说, 她把旨在达成理解的交往的形成共识力量, 同为了自己利益而对别人意志的工具化的能力对立起来:‘权力所对应的人类能力是行动或做某事的能力而且是与他人协调一致地行动的能力。’”[德]哈贝马斯:ゞ在事实与规范之间:关于法律与民主法治国的商谈理论〃, ?#26412;?生活·读书·新知三联书店, 2003年, 第181页。
      12 谢晖:ゞ法“治”权力〃, 喻中:ゞ法律文化视野中的权力〃 (代序) , 济南:山东人民出版社, 2004年, 第1页。
      13 ゞ法律文化视野中的权力〃, 第54~64页。
      14 ゞ中国政治思想史〃 (一) , 第1页。
      15 [法]马骊:ゞ朱元璋的政权及统治哲学:专制与合法性〃, 长春:吉林出版集团股份有限公司, 2018年, 第49页。
      16 ?#39759;?#20853;:ゞ韩非子政治思想再研究〃, ?#26412;?中国人民大学出版社, 2010年, 第135~155页。
      17 ?#39759;?#20853;:ゞ韩非子道论及其政治构想〃, ゞ政法论?#22330;?018年第3期。
      18 杨国荣:ゞ中国哲学史〃, ?#26412;?中国人民大学出版社, 2012, 第102页。
      19 程燎原、王人博:ゞ赢得神圣:权利及其救济通论〃, 济南:山东人民出版社, 1993年, 第22页。美国法理学家霍菲尔德 (Wesley Newcomb Hohfeld) 和庞德 (Roscoe Pound) 有关“权利”的形式分析, 他提出“我有权利”应该包含如下内容:第一, 这意味着任何人都有义务不干涉或协助我做某事。在这个意义上, 权利可以成为权利主张或主张权 (Claim) ;第二, 这意味着有权人对任何人?#27982;?#26377;不做某事的义务, 其他人无权阻止我做出该行动。在这个意义上, 权利可成为特权或绝对的自由 (Privilege) ;第三, 这意味着我若拥有某个权力, 我便可以更改其他人的特权、主张、权力或豁免权, 其他人有责任尊重我的权力。在这个意义上, 权利就是一种能力 (Ability) 或权力 (Power) ;第四, 在个别情况下, 这意味着我享有某种地位免受?#35851;?#25110;者免受法的?#35851;?(Immunity from legal change) , 是为“豁免权”。庞德认为, “权利”在六种情况下被使用:第一, 权利指的是利益。权利可以被理解为特定的主体认为或感到基于伦理的理由应当加以承认或保障的东西, 也可解释为被承认的被划定界限的和被保障的利益。第二, 权利是指被用来指法律上得到承认和被划定界限的利益, 加以用来保障它的法律工具。这也可称为广义的法律权利。第三, 权利被用来指一种通过政治组织社会的强力 (保障各种被承认的利益的工具的一部分) , 来强制另一个人或所有其他人去从事某一?#24418;?#25110;不从事某一?#24418;?#30340;能力。例如, 我?#22995;?#26377;我的手表的权利, 并有在别人从?#33402;?#37324;取走它时, ?#25351;?#25105;对它的占有的权利。第四, 权利被用来指一种设立、?#35851;?#25110;剥夺各种狭义法律权利而设立或?#35851;?#21508;种义务的能力。例如, 受当人出售典当人的财产的权力;代理人转移本人财产、订立契约?#38469;?#20154;本或使他对一种侵权?#24418;?#36127;责的权力。第五, 权利被用来指某些可以说是法律上不过问的情况, 也就是某些对自然能力在法律上不加限制的情况。例如, 从事合法职业的权利。第六, 权利还被用在纯伦理意义上来指什么是正义的。参照程燎原、王人博:ゞ赢得神圣:权利及其救济通论〃, 第14~16页;杰弗里·托马斯:ゞ政治哲学导论〃 (中译本) , 第189~190页。本文采用夏勇对“权利”的简化定义:“一般?#36947;? 所谓权利, 就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格 (entitlement) 。在此意义上, 我们可以说权利就是一种资格, 也可以按照这里的资格所指向的目标和内容, 把权利说成是一种利益 (interest) , 一种意愿 (will) , 或者, 一种要求 (claim) 。当然, 在权利概念里, 最关键的要素还是资格。”夏勇:ゞ中国民权哲学〃, ?#26412;?生活·读书·新知三联书店, 2004年, 第4页。
      20 冯天瑜:ゞ新语探?#30784;? ?#26412;?中华书局, 2004年, 第363页。
      21 ゞ赢得神圣:权利及其救济通论〃, 第118~119页。
      22 同上, 第107~108页。
      23 同上, 第108页。
      24 ゞ中国民权哲学〃, 第8页。
      25 同上, 第18页。
      26 ゞ政治哲学导论〃 (中译本) , 第190页。
      27 ゞ中国民权哲学〃, 第7页。
      28 同上, 第9页。
      29 霍存福:ゞ权力场〃, 沈阳:辽宁人民出版社, 1998年, 第366~371页。
      30 例如, 唐太宗在贞观十五年就对侍臣说:“朕为人主, 常兼将相之事。”结果遭到张行成上书反对:“以万乘之尊, 乃与群臣校功争能, 臣窃以为陛下不取。”参阅ゞ权力场〃, 第43页。
      31 ゞ政治哲学导论〃 (中译本) , 第198~120页。

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